Las transformaciones silenciosas IV

Mitología del acontecimiento

Las dos herencias de la cultura europea, la griega y la cristiana, aportan elementos a su mitología del Acontecimiento.

Por el lado griego, se trata de lo que acapara la atención, estructura el relato y sirve para su dramatización. El acontecimiento produce ruptura, abre lo inaudito, focaliza, tensiona, proporciona pathos.

Por el lado cristiano, lo Eterno se cruza con lo temporal mediante una fractura total: Creación, Encarnación, Resurrección... Al ser Dios su profeta en la Tierra, la vida de Éste se convierte en el Acontecimiento que marca toda la Historia y reconfigura el Tiempo.

El acontecimiento ha sido muy fecundo como fuente de reflexión en la filosofía, siendo la de Alain Badiou el último intento de mantener su prestigio en el pensamiento europeo. En Badiou, el Sujeto se compone interviniendo como un "suplemento" de la situación inerte-objetiva, reconfigurándola completamente, siendo el acontecimiento aquello que no podía integrar la situación normal, siendo ella desbordada. Con Badiou, el Acontecimiento sigue siendo la única vía de ruptura posible frente a lo condicionado y por lo tanto, una afirmación de la Libertad.

En el pensamiento de las transformaciones silenciosas, en cambio, el acontecimiento no es más que un continuo advenimiento, no es del orden de la ruptura sino al de la emergencia, en lugar de hacer que surja otra posibilidad, se entiende como la consecuencia de maduraciones tan sutiles que en general no sabemos seguirlas ni observarlas.

"Cualquier" momento puede ser el buen momento, enseña la sabiduría, no porque pueda ser ocasión de "virtud" (estoicismo griego), sino porque cualquier momento es "de estación", que se renueva en su otro y alterna. La situación no es ni inerte ni desbordada: estacional.

Al trabajar con la "continuación" y con la "modificación", nos situamos como participantes de la evolución, no podemos alejarnos y menos aún aislarnos de ella. Ahora bien, se pregunta Jullien, ¿evita con ello el pensamiento chino cualquier posibilidad de ruptura, ignora con ello el azar?

Precisamente porque los concibe como posibilidad intrínseca de las tendencias, se propone de entrada "gestionarlos mejor", y la destreza consiste en prestar atención al inicio "ínfimo" del cambio.

Esto se ve por ejemplo en la diferencia entre la medicina occidental y la china. La medicina europea confía en la acción, aquí y ahora, y no teme interrumpir bruscamente el curso emprendido (se "opera", se practica una "intervención", que metáforas eh, sin diferencias con la militancia política...), la medicina china confía en la capacidad de influencia indirecta, mediante la transformación difusa, global y a largo plazo, de un remedio o de un régimen. Incluso, no se "cae" enfermo (de repente), tal acontecimiento no existe, es una maduración de una desregulación, que al desarrollarse silenciosamente, un buen día a cruzado el umbral y se ha vuelto sensible.

Es interesante aplicar esta estrategia en la cultura: por ejemplo, sacarnos de encima la tentación conservadora de afirmar que sólo la producción cultural del pasado es relevante y la actual, basura. Como así tampoco elogiar lo que se propone como novedad. Convendría detectar los potenciales contenidos en los fenómenos "decadentes" de la actualidad, que justamente son los que empalman y enganchan con todo lo "nuevo" de la actualidad.

Por ejemplo, la posibilidad de producir música y libros prescindiendo de editoriales o discográficas, que fue saludada como la liberación de la autogestión, no se tardó mucho tiempo en atestiguar que estamos ante una cultura auto-edit masiva "basura". La diferencia entre la antigua cultura de masas criticada por Adorno es que era unidireccional, partía del Uno de los autores y las industrias a los Muchos de los consumidores, mientras que en la actualidad los prosumidores al menos se permiten "ser berretas" por sí mismos.

La contradicción sigue siendo entre mala calidad y la buena calidad, contradicción que siempre marcó a la cultura, sólo que las tendencias de cambio desorientan en relación a los potenciales de producción, produciéndose debates que dejan a uno pasmado por su "nivel" intelectual: ¿el libro digital acaba con el libro físico? ¿el twitter es el futuro de la escritura? y otras que quedaron atrás pero que se formulaban hasta no hace mucho: "¿el blog reemplaza a los periódicos?" "¿Copyright o Copyleft?", etc.

Todas esas preguntas "dicotómicas", y respondidas "maniqueamente", ocultan una angustia importante: la de estar viviendo cambios importantísimos (tecnológicos, de dispositivos económicos y productivos) y no pudiendo aprovecharlos ni sacar el potencial debido. En Buenos Aires, donde el neoliberalismo de la fluidez primermundista se combina con condiciones económicas más acuciantes, las bandas de música tocan gratis o pagan los espacios para hacerse conocer, mostrando la cara impotente del prosumidor: su desconexión con el público, al que sólo se concibe como cliente a ser captado o seducido mediante el marketing. Otro caso similar sucede en Israel o Europa, en donde los centros culturales que imparten cursos diversos obligan al cliente a pagar varios meses de modo cautivo como modo de garantizar su permanencia.

Esto revela que vivimos un momento de transición, en los que aún se quiere producir públicos consumidores fieles (antes se podía debido a la combinación de instituciones y mercados laborales estables hasta la pesadez), sabiendo que el nuevo contexto tecnológico productivo permite la afiliación y desafiliación -conexión y desconexión- continuas.

Pero aún no hemos sabido subirnos al "ínfimo" cambio producido por la posibilidad de autogestionar y ser prosumidor y crear sin necesidad de apelar a la cautividad o a la gratuidad sin vínculo.

Las transformaciones silenciosas III

La no visibilidad de la transformación

Aristóteles había enunciado algo imposible de entrada: "el cambio del cambio" (metabolé metabolés). Cualquier movimiento, sea el que sea, va de una forma a otra, "de" algo "hacia" algo, suponiendo por eso mismo principios y fines, y sujeto. Pero si hay generación de generación, y devenir del devenir, una generación que a su vez a sido engendrada su generación también tendría que haberlo sido y así hasta el infinito sin poder pensar en dónde empieza y termina el proceso.

En la cosmovisión china, que como hemos dicho alberga a los contrarios, no hay problema de pensar el devenir del devenir, ya que todo fin es un principio, y todo principio ya se está acabando. Por eso no es posible hacer "historia del presente", y pongamos, comprender los hechos presentes en su conjunto -la crisis financiera europea y norteamericana, el crecimiento de China, las revoluciones árabes, la crisis enérgetica y ocupacional, el tsunami en Japón- ya que estamos en el medio de la danza de los principios y fines en los que ninguno es discernible en su marcha "comenzadora" o "finalizadora". Por eso la única operación historiadora es post-festum, la que analiza el pasado y sus hechos consumados. El presente no es objeto de interpretación, sino de escrutación de oportunidades -"fastas o nefastas".

Todas las situaciones no están movidas por "estructuras", como tienden a analizar las ciencias humanas y el lenguaje periodístico. Jullien propone que las situaciones son "propensionales", ya que, como podríamos evocar los dichos populares "no hay mal que dure 100 años" y "el mundo no se hizo en un día", es preciso mantener la confianza y trabajar sabiendo que por la propia disposición de la situación en algún momento tienen lugar los Auges, y también que éstos decaerán (y a la inversa). El libro clásico de las propensiones es "El libro de las mutaciones", que Jullien desglosa exquisitamente en varios de sus libros, y reinterpretándolo de modo materialista frente a versiones académicas clásicas metafísicas o de corte misticista.

En lugar de la "causalidad", Jullien propone la polaridad, en la que la relación entre los contrarios define continuamente el devenir. Por ejemplo, en psicoanálisis se han atestiguado de sobra las transiciones dialécticas y ambivalentes entre Amor y Odio (en los que el amor es una forma del odio y el odio una forma de amor), aunque ha tenido dificultades para pensar los "tránsitos" de uno al otro (que algún psicoanalista se defienda aquí, está invitado a comentar...)

En la tensión-transición de las polaridades, Jullien distingue entre modificación y transformación. La modificación señala el afloramiento visible del cambio, cuando un estadio de la evaluación, que ha llegado ya a su extremo, se invierte en su opuesto. La transformación, señala la maduración todavía invisible de la mutación, como así también la invisibilidad posterior resultado de la extensión generalizada de la mutación (se ha extendido ya tanto que no la vemos por eso mismo). Se parte de lo invisible y se llega a lo invisible. Vale la pena citar el exquisito párrafo:

"Mientras que la modificación es la parte emergente de la mutación, el límite que cuando se franquea deja que aparezca un giro o una inflexión del proceso, la transformación es la parte continuamente invisible, tanto en su dimensión anterior de gestación como en la posterior de propagación; fase de propagación que es la de una nueva gestación. (...) La transformación es demasiado discreta en su juego de influencias internas, para que aparezca al observador externo, y demasiado estacionaria en sus resultados para que aquél pueda percibir todavía las diferencias. (...) Entre el momento en el que todavía no ha accedido a lo visible y aquel cuando ya se ha desplegado demasiado y se ha confundido en el seno de lo visible por lo que ya se la discierne, la transformación no ofrece más que un pequeño intersticio de perceptibilidad, por eso hay que estar vigilantes para ¨escrutarla¨"

El lazo social en las comunidades judías laicas y ortodoxas: cómo salir de la apertura sin lazo y del lazo encerrado

Publicado el 22-05-2009 en Foro de judaísmos en el mundo. Link: http://judaismosenelmundo.wordpress.com/2009/05/22/el-lazo-social-en-las-comunidades-judias-laicas-y-ortodoxas-como-salir-de-la-apertura-sin-lazo-y-del-lazo-encerrado/

Voy a analizar un supuesto muy común y cada vez más en boga: “sólo los judíos ortodoxos garantizan la continuidad del judaísmo”. Lo proclaman religiosos, tradicionales, laicos y ateos. Pareciera que la tradicional apertura laica a la diversidad no tiene buenos augurios de continuidad ¿por qué?

¿Porqué personas que se segregan, siguen dogmas tienen un éxito imparable en la sociedad? (lo mismo vale con el crecimiento de otras religiones como las evangélicas). Me parece que la respuesta está en “cómo” construyen comunidad.

Esto también nos es “enseñado” por la observación común de la calle. ¿Qué suelen decir muchos de nuestros amigos, familiares o personas allegadas a movimientos religiosos ortodoxos, además del posible adagio de que son “los únicos portadores de la continuidad”?

Es interesante prestar atención a lo que dicen: se dicen cosas como que en esas comunidades “hay respeto”, “te contienen”, “te ayudan a conseguir trabajo”. Partimos de una evidencia empírica y no de un prejuicio: los laicos no encuentran esas cualidades en las comunidades a las que pertenecen.

¿Será que las comunidades ortodoxas son un refugio de la hostilidad e intemperie social, que la competencia, la jerarquía, la avidez por el poder, no tienen lugar? Lo dudamos, pero podemos conceder en su beneficio que todos aquellos aspectos negativos de la vida social no son el punto de partida sobre el cual se construyen esas comunidades.

El laico ve el respeto y la ayuda “de entrada”, y ello no es una mera estrategia de seducción, como quieren creer algunos prejuiciosos, porque dentro de las comunidades religiosas esos principios todo el tiempo se ponen en práctica.

Es el suelo de un lazo constituido comunitariamente, realmente, es el piso de donde nos paramos para ser sujetos. En la intemperie social actual, no hay piso, cada persona es superflua y anónima per se, y no entra con buenas fuerzas al despiadado mundo del trabajo y del dinero. Además, para sostener el cuerpo y vivir en las supuestas libertades que se nos permiten, gozar libremente de nuestra sexualidad, nuestras profesiones, nuestros proyectos, es preciso cada vez más tener dinero, y de no tenerlo, los espacios en donde uno puede constituirse como sujeto son cada vez más precarios, hostiles, escasos.

Los espacios normales de la sociedad moderna, las instituciones, están precarizadas absolutamente. Escuelas llenas de chicos con problemas de conducta, mala alimentación, déficit de atención, falta de proyecto y de futuro en los jóvenes universitarios, etc. Este sucede en el grueso de la sociedad, de las clases media y baja; no sucede lo mismo con los hijos de clases altas.

Las instituciones de corte laico y progresista son impotentes ante esta realidad. En el mejor de los casos, lanzan estrategias asistenciales pero no reformulan el lazo al interior de las instituciones. Debido a un desfase histórico, ellas suponen al individuo aún como si tuviese autonomía real para construir su identidad, vincularse con los demás, procurarse de un trabajo y un proyecto de vida.

Pues no, ese individuo que existía hasta los años ’90, se terminó. Ahora no existe más la cadena que integraba en cada etapa de la vida a los individuos, la de la sociedad disciplinaria que analizaba Foucault. Ahora no hay tal proyecto de vida, cada uno está obligado a concebirse a sí mismo como pura oferta mercantil (y no sólo como fuerza de trabajo reconocida según escalafones profesionales), e inventar cada vez las necesidades, ofertas y demandas y formar él mismo el circuito mercantil que las haga fluir. Entonces, no hay lazo a priori, y el lazo que se constituye es precario porque está enfrentado a su finitud (superfluidad) de un modo muy recurrente.

Las comunidades religiosas no modifican en absoluto este nuevo panorama social. Antes bien, se adaptan exitosamente, e incluso son muy habilidosas e inteligentes para utilizar los mecanismos sociales actuales, llámese marketing, publicidad.

La pregunta es ¿porqué se adaptan tan bien? Y la respuesta no es difícil: porque ellos contraponen, o mejor dicho, conjugan, al lazo social precario, un lazo fuerte, identitario y de ayuda mutua.

Entonces, ¿porqué los laicos no podemos ofrecer una contención semejante, aparte del hecho de que somos producto anacrónico de una época de bienestar social? Creo que parte de la respuesta está en el hecho de que los laicos han perdido sus proyectos políticos. Liberales, socialistas, o comunistas, las ideas de los laicos son museos de dinosaurio, sólo reviven como opiniones sin incidencia real.

En los siglos pasados, de la Ilustración hasta la segunda posguerra mundial, los laicos tenían proyectos fuertes orientados al futuro, un sentido de organización comunitaria militante y con incidencia real en los intereses políticos y económicos hostiles. Ellos sostenían un lazo comunitario, con las sociedades de socorros mutuos, sindicatos, partidos, y las versiones socialistas y comunistas tenían un sentido de comunidad abierta, más allá del origen étnico o religioso.

Una de las claves, entonces, que tendrían en común los antiguos comunismos y las actuales comunidades religiosas, es el sostenimiento del lazo social. ¿Qué quiere decir sostenimiento del lazo? Un lazo no depende sólo del reconocimiento mutuo, de relaciones contractuales, antes que todo eso, hay algo que es ineludible para la especie humana: la necesidad de alimentarse todos los días, darse abrigo, sostener emocionalmente al otro, trabajar, respetarlo.

Todas estas son necesidades que la especie humana a veces olvida o deja de lado y se abre el camino al abandono, y a la destrucción. Las diferentes religiones han prescripto como obligación o virtud el atender a las necesidades llamadas básicas, y los comunismos del siglo pasado plantearon la dignidad humana como la condición y a la vez la proyección de sus políticas.

Dada la actual vuelta al abandono social o estatal de los sujetos, podemos volver a la pregunta inicial ¿porqué los laicos no se ven a sí mismos como continuadores y sí la atribuyen a los religiosos? Porque los religiosos sí son capaces de sostener lo más básico del lazo social y los laicos no. Además, los seculares no tienen proyecto propio, los religiosos, sí.

Ahora, ¿qué proyecto comunitario podrían darse los laicos? Nada nuevo, ciertamente. Debe heredar de los comunismos pasados su rasgo paradójico de ser una comunidad no sustancial, abierta a lo universal más allá de las diferencias étnicas, religiosas o de clase. No se trata de eliminar esas diferencias, sino que lo comunitario no esté condicionado por ellas. No basta sólo con atender las necesidades básicas y fundamentales, es preciso que las condiciones sociales no terminen afectando nuestra dignidad, nuestra capacidad de sostenernos como iguales, respetándonos, cuidándonos. Los religiosos, históricamente, por privilegiar la armonía, pretendieron desde siempre construir la igualdad sin atacar las relaciones políticas, los comunismos del siglo pasado, con su realismo antagonista, fueron consecuentes con la visión religiosa hasta el final, hasta atacar las relaciones políticas y materiales que promueven la hostilidad y el abandono de los seres humanos. Su éxito o no en tal tarea, excede el tema que nos estamos proponiendo.

Entonces, el campo secular ha perdido no sólo la visión política que ataque las condiciones materiales de raíz, también con ella se ha perdido lo más básico del respeto, del cuidado, del trabajo, la ayuda mutua. Sobre ese campo desolado, crecen no sólo las religiones sino también variados fundamentalismos y arcaísmos que con el pretexto de proteger, exigen a cambio la obediencia mental y corporal a sus jerarquías.

Es preciso aprender nuevamente del legado religioso, sobre todo sus prácticas, pero teniendo en cuenta que no hay “razón fundamental” para optar por una vida respetuosa o amorosa, más que los beneficios psicológicos de todos por igual y la aptitud nuestra para reproducirnos. No lo hacemos porque Dios nos dice, lo hacemos porque es el modo de vida que nos agrada, expande nuestra potencia, y busca alegrar más y expandirnos más. Es preciso hacer de esta opción de vida una política, esto es: organizarla colectivamente. Para salir de la apertura secular sin lazo y desértica, y para salir del lazo encerrado en el refugio dogmático.

Las transformaciones silenciosas II

El pensamiento griego, como es sabido por los estudiosos de filosofía, fue refractario a la aprehensión y asimilación del movimiento y del cambio. "Corrupción de las formas", "confusión", que debe ser disipado por la operación del pensar. Lo claro y distinto no se deja arrastrar por el tiempo, tiene estatuto estable, el del Ser.

La lengua y el pensamiento griego parten del mito del Ser-sustrato-sustancia. Todo lo que sucede en el mundo tiene un soporte. Si algo se mueve es porque algo o alguien lo mueve y él mismo no está en movimiento, tal como yo desde mi posición fija empujo una mesa, siendo yo el activo y ella la pasiva, etcétera.

Esta equivocación formidable, este mito del Ser ha hecho posible todo lo que hoy consideramos grandioso de la herencia griega y el pensamiento occidental. La geometría, las matemáticas, la filosofía, la ciencia, la política y hasta el cine. ¿Porqué el cine? porque la ilusión de movimiento de la película... no es más que la suma de secuencias fotográficas fijas por microsegundo, tal la cosmovisión griega aplicada en tecnología.

El mito del Ser no tuvo lugar en China. En su lugar, tenemos el del Yin y el yang. Ying y yang como unidad de contrarios, el calor y el frío, por ejemplo es comprendido transicionalmente en las estaciones del año: el otoño que contiene al verano y al invierno, la primavera al invierno y el verano. En esa transición se contienen a los opuestos simultáneamente, y esa simultaneidad da lugar el paso de un "extremo" al otro.

Aristóteles, en cambio, propone un tercer término para comprender el paso de un "estado" al otro. Tercer término que sería el sustrato o la sustancia, hipokeimon. Por ejemplo, los opuestos frío y calor tienen su "sujeto de cambio" en la nieve. En ella es donde tiene lugar el cambio, en donde "se pasa" del frío al calor. Es un pensamiento que necesita de los opuestos para identificar, en este caso, la identidad nieve.

Pero si se es consecuente con la estrategia griega, hay que preguntarse la pregunta prohibida: ¿la nieve fundiéndose, "es" todavía nieve? ¿no es ya "agua"? Precisamente en el momento de la transición es donde las identidades se deshacen, en el que no son ninguna cosa, y por lo tanto no es posible sub-poner una identidad. Pero si se insiste en la existencia de identidad, el resultado es el no reconocimiento de la transición, quedando los contrarios sin posibilidad de relacionarse entre sí, irreconciliables.

Jullien plantea que el pensamiento chino escapa a esta dificultad puesto que no trata de subentender el tercer término, sujeto-sustrato del cambio. Simplemente, los opuestos bastan por sí mismos para dar cuenta de la coherencia de todo cambio. La relación entre ellos es de unidad, por el cual hay atracción-rechazo, contracción-distensión, etcétera ,donde el despliegue de uno da lugar necesariamente al otro y a la inversa.

Notas políticas al pie: Jullien, en todos sus libros hace una reflexión política implícita en todos sus análisis, y en algunas partes es explícita, pero deja al lector la capacidad de imaginar más consecuencias políticas en sus análisis. Por ejemplo, el "militante" sería aquel "sujeto" por el cual se podría activar, vía su intervención, tal como el Dios inmóvil, que tiene su propia fuerza y clarividencia, el cambio entre una situación reaccionaria y decadente a una revolucionaria y más progresista.

Desde una visión no sustancialista, el militante no tiene tal grado de poder, que sólo puede ejercerse forzando la transición "natural" de los hechos, utilizando o no la violencia física, del mismo modo que el militar desea obtener su victoria en base al valor que tiene la muerte, la pérdida de la preservación del cuerpo propio en aras del Objetivo -conquista, angelada o no.

Ello también elimina la necesidad de facciones en las que cada una fija un programa y compiten una con otra por imponerlo. También es innecesario un Partido único que diseñe todo.

El militante, aquí sería aquel que detecta los momentos más propicios para inclinarse sobre ellos y aprovechar sus fuerzas, tal como el surfista se inclina sobre la ola, o como el militar que desgastó a su enemigo y sólo lo atacó cuando quedó exhausto. Es una figura aún inexplorada, que intenta salir de las dicotomías táctica y estrategia, reforma y revolución, opuestos "griegos" cuyo sujeto y sustancia son el militante con su "programa".

¿Cuál es el programa que guiaría el paso de la táctica a la estrategia? No hay programa, sólo estrategias con sus tácticas. Mejor aún, tampoco hay por un lado estrategia y por otro táctica. La estrategia se pone en el lugar imposible de la totalidad, al pretender un gobierno sobre ella, una efectuación global partida de un punto local. No podemos ocupar el lugar de la totalidad porque ella nos contiene, somos parte de ella. No sólo un Dios la maneja tras sus hilos sino que tampoco el hombre puede hacerlo. Las expansiones son limitadas, y cualquier pretensión de ser infinito o global es como el cáncer: en algún momento se colapsa por su propio peso proliferante, y me viene a la memoria las intenciones del Tercer Reich alemán, que eran las de dominar el mundo y por mil años, el perfecto ejemplo del cáncer político: colapsó por su delirio inflexible de conquista y destrucción sin fin. Hasta se podría aventurar que todas las experiencias políticas del siglo XX, no casualmente llamado por Hobsbawm "el siglo de los extremos", han compartido esa pretensión "totalitaria".

Recién en la década del 70 se empieza a reflexionar en Europa sobre las consecuencias "desastrosas" de la pretensión militante revolucionaria. Por derecha, el liberalismo propone eliminar la pretensión del sujeto de hacer la revolución para dejar que actúe "naturalmente" aquel sistema sin Sujeto que Marx supo diagnosticar como "capitalismo", siendo los ricos no los sujetos que gobiernan el sistema, siendo el Sistema mismo el sujeto. Por izquierda, se comienza a esbozar la idea de una militancia política "sin sujeto ni partido". Por cinismo de la vieja izquierda, se igualan a los liberales con estos nuevos "anarquistas", al compartir ambas el rechazo de la pretensión gubernativa del Sujeto.

Aquella lúcida observación de Marx, por la cual no hay sujeto, sino beneficiarios de un sistema anónimo, generó muchos dolores de cabeza para los militantes. Para Marx y Engels no habría autonomía de la política ya que no hay autonomía del sujeto y se debe esperar a Lenin y a Gramsci para un "reforzamiento griego" del marxismo, habría sujeto y sería el militante, su Partido y su Programa, y la guerra en continuidad con la política siguiendo el modelo de conquista, expansión, influencia.

Se debe esperar a los años 70, en especial con los acontecimientos de Mayo del 68 en Francia, y las rebeliones de Europa del Este, para volver a pensar la posibilidad de un cambio sin sujeto. La idea sería: así como el capitalismo no funciona gracias a un sujeto, sino a un conjunto de prácticas y reglas instituidas, lo mismo se aplica a los militantes, que vendrían a destituirlas, transformarlas en la vida cotidiana y en todas sus áreas institucionales. No hay Poder con mayúscula, y viene la creación de las propuestas teóricas de Foucault, Deleuze, Althusser, etc.

Los acontecimientos sin sujeto -que fuerce, que conquiste, etc- han producido cambios, muchos de ellos positivos que perduran hasta hoy día, Sin embargo, el capitalismo ha seguido su marcha furibunda y ha re mercantilizado con más fuerza la vida. La totalidad sigue siendo problemática, no siendo suficientes los cambios micropolíticos y locales. Vienen renovaciones del marxismo y althusserismo, sobre todo teóricas, por ejemplo de la mano del neo hegeliano Slavoj Zizek y del post althusseriano Alain Badiou. Ambas buscan rehabilitar al Sujeto, al Militante, a la Intervención, al Acontecimiento y a la Verdad. Lo que ellos llaman un retorno a Lenin, pero con Jullien podríamos denominar un retorno-reforzamiento de la base griega de pensamiento occidental. El Sujeto sería aquel que rompe la inercia, se sale del miedo y el conformismo cotidianos, hace posible lo imposible, etcétera.

Con Jullien compartimos que no es tan sencillo, que el curso de los hechos no es simplemente inerte, que la transformación opera silenciosamente sin que nos demos cuenta, que los acontecimientos son solo puntas de iceberg, indicios poco claros de cosas que escapan a nuestra percepción.

Las transformaciones silenciosas I

Es el título del último libro de uno de mis autores favoritos, el francés Francois Jullien. Aquí haremos vastos comentarios sobre su obra, junto a mi otro pensador favorito, Baruch de Spinoza, entre apuntes varios. Ellos me dan herramientas para pensar.

Bueno, para quienes no sepan, Jullien pertenece al campo de la sinología, disciplina nacida en Europa y su objeto de estudio es la cultura, lengua y civilización china. China ha sido y es hoy aún fsacinante para los occidentales, que se han dedicado a analizar las diferencias de cosmovisión y cultura. Jullien propone una estrategia diferente, que es leer la cultura Occidental (es decir, griega) desde los lentes chinos.

Todo el libro propone abandonar la manera occidental de concebir la historia, que prefiere entender los cambios a modo de ruptura, surcados por acontecimientos espectaculares. Este modo se entiende a la luz del análisis de los mitos griegos, que son deconstruidos en todos los libros de Jullien con la lupa china.

China no es propuesta como modelo ideal, ni mucho menos, tiene también sus puntos ciegos. Lo interesante es la apropiación de su inteligencia allí donde trastabilla la herencia griega.

Una diferencia fundamental, entre otras, es que en China no ha habido Épica, ni héroes que dan el ejemplo. El héroe griego es aquel que se enfrenta a lo gigante, a lo imposible, y lo que importa es su valor de enfrentamiento, independientemente del resultado (triunfo o derrota).

En China el enfrentamiento no tiene valor en sí mismo (tanto en la guerra como en la vida en general). Hay otro tratamiento cultural hacia la "negatividad".

Los sabios de la estrategia guerrera china, que conciben la unidad de los contrarios, ven el lado débil del fuerte y el lado fuerte del débil, algo que no puede concebirse en términos simultáneos por la cosmovisión griega. En ella, los grises e intermedios son imposibles. Dice Jullien, "hay nieve o agua, pero la nieve fundiéndose no tiene estatuto ni de nieve ni de agua, por lo cual el devenir queda imperceptible". Otro ejemplo que propone es la vejez, ¿cuándo comienza el preciso momento en el que uno envejece? La vejez llega, es una transformación global, no puntual -porque no hay "punto" de transición- y no nos damos cuenta.

También, cuando viajamos en tren, y pretendemos ver el momento en el que un paisaje cambia, pongamos, de valles a montañas o llanuras, también es difícil encontrar una "frontera", y sin embargo de pronto sin que nos demos cuenta, ya estamos en el paisaje diferente.

La visión china tiene mucho de aprendizaje por observación de la naturaleza, que en sus procesos, se transforma sutilmente. Ella no se halaga a sí misma ni se felicita por sus cambios, simplemente deviene.